Nietzsche et la poésie (par Michel Haar)

Morçeaux choisis, extraits de la préface aux

Poèmes de Nietzsche (1858-1888), et aux

Dithyrambes pour Dionysos

Par Michel Haar

éd. NRF Gallimard

    […]
.   Nietzsche entretient de toute évidence avec poètes et poésie une relation qui paraît au premier abord de franche hostilité, mais qui s’avère finalement marquée d’une profonde ambivalence. Le chapitre du Zarathoustra intitulé « Des poètes » en témoigne :

<<     Des poètes je suis las, des anciens et des nouveaux : superficiels sont tous pour moi, et mers sans profondeur.
.    Jusques aux profondeurs assez ne vinrent leurs pensées; en sorte que jusqu’aux fonds ne plongea leur sentiment. […]
.    Non plus je ne les tiens pour assez propres : ils troublent tous leurs eaux pour qu’elles semblent profondes. >>

.     D’un côté, les poètes sont désignés comme des mystificateurs religieux (« les dieux sont tous des métaphores poétiques, des tours de poètes »), des faussaires qui finissent par croire en leurs propres inventions, falsificateurs de leurs prétendus nobles sentiments toujours inspirés en définitive… par du vent ! Rien au fond d’eux sinon le mélange « d’un peu de volupté et d’un peu d’ennui ». En ces fabricateurs automystifiés, d’images illusoires de dieux et de « mensonges sacrés », Zarathoustra dénonce en bloc le platonisme feint et le romantisme comme subjectivisme narcissique. En un mot : « Ils mentent trop. » Tout tient à ce « trop ». Ils trichent sans cesse : grands inventeurs de dieux, faux-monnayeurs du sacré, ils se posent avec une feinte humilité en simples porte-parole du divin ou modestes lyres de la divinité. Mais de l’autre côté, Zarathoustra avoue d’emblée qu’il est « lui aussi un poète » et répète avec insistance la formule clef, énigmatique (dont son disciple, en tout cas, ne comprend pas la signification) : « les poètes mentent trop », ajoutant : « nous mentons trop ». A quoi tient donc le trop de mensonge qui est reproché aux poètes ?
Il ne s’agit pas, en effet, de simplement condamner la poésie selon le grief platonicien, qu’elle ne serait qu’imitation mensongère, puisque pour Nietzsche tout art, en tant que la plus « transparente » figure de la volonté de puissance, est, comme telle, « apparence, choisie, voulue et redoublée », apparence affirmée comme telle, et puisque la « réalité » tout entière est édifiée sur de telles apparences conservées parce que utiles à la vie. Les poètes mentent d’abord à eux-mêmes, en tant qu’ils s’oublient comme des créateurs de fictions, et se prennent à leur propre vanité au point de se poser en « médiateurs » qui auraient la révélation directe de l’en-soi divinisé ou de l’absolue « nature des choses ». Les poètes, surtout les romantiques, s’investissent eux-mêmes de la pseudo-mission sacrée d’apporter au « peuple », au vulgaire, la révélation rédemptrice qui a été la leur. Encore une fois : « Et volontiers se donnent pour rédempteurs, mais à mes yeux ils restent des intermédiaires et des entremetteurs, et de ceux qui pratiquent le compte à demi, et des malpropres ! » Romantiques ou classiques, les uns croyant à l’intuition immédiate de la vérité, les autres davantage à un travail sur la langue, ils mentent en s’attribuant le privilège d’accéder aux vérités dernières que leur murmureraient les Muses, « comme s’il existait vers le savoir un mystérieux accès particulier ». « Ce que croient tous les poètes est que celui qui, dans l’herbe couchée, ou sur de solitaires collines, tend bien l’oreille, de ce qui est entre Ciel et Terre celui-là sait quelque chose. » […] « Ah ! qu’entre Ciel et Terre il est de choses dont les poètes seul purent quelque peu rêver ! ».
.    Or Nietzsche imagine justement des poètes qui seraient débarrassés de cette automystification, et capables d’assumer leur part volontaire de « mensonge », c’est-à-dire de fiction consciente et délibérée :

.        Le poète qui s’entend à mentir,
.        sciemment, volontairement,
.        est seul capable de dire la vérité.

.    Un tel poète ne prétendrait plus à ces rôles religieux d’autrefois : le mage, l’inspiré des dieux ou leur interprète, le prophète, le devin. À un tel rôle, entre celui ui lui reconnaissait une tradition magico-religieuse et celui d’un avenir rimbaldien (« le voyant »), Nietzsche appelle encore le poète à l’époque de Humain, trop humain : « Oh, si les poètes voulaient enfin redevenir ce qu’ils furent probablement autrefois : – des voyants qui nous racontent quelque chose du possible ! […] S’ils voulaient nous faire pressentir quelque chose des vertus futures ! Ou des vertus qui n’existeront jamais sur la terre […] des constellations flamboyantes de pourpre et des immenses voies lactées du beau ! Où êtes-vous, astronomes de l’idéal ? [HTH, §551, cf Fragments postumes, 6[359] p. 565-566, sur les poètes comme découvreurs de nouvelles « possibilités de vie » qui fleuriraient après la mort de la religion, ou comme capables d’« invention dans le domaine du divin »]
.    Nietzsche appelle de ses voeux un poète qui ne se prétendrait pas le témoin de l’absolu ou du divin mais s’accepterait comme « humain, trop humain », qui saurait au fond de lui-même qu’il n’est rien d’autre qu’un « animal rusé… obligé de mentir, le sachant, le voulant ». […] Le poète à venir […] sera capable d’exprimer sa part de joie et de gratitude vis-à-vis de l’être, au-délà même du savoir et de la pensée. Et plusieurs indices laissent penser qu’une poésie délivrée du faux-semblant théologique pourrait faire pressentir un genre plus élevé même que la philosophie. […]
.    […]
.    Le logique est toujours étayé par, ou plutôt enraciné dans, ou encore intimement mêlé à de l’esthétique, sous la forme du rythme et de sonorités des mots : plus la pensée se fait abstraite, plus la langue, pense-t-il, doit s’efforcer de se faire imagée et mélodieuse, séduisante, comme si le sens devaient être convaincus les premiers. Alors que Platon se sert subrepticement de la séduction artistique, Nietzsche la solicite comme cette dimension où toute démonstration s’efface devant une affirmation qui se passe de preuves, ou dont la seule preuve est l’énonciation poétique.

.    Le chant, à son sommet, ne démontre plus rien, n’a plus à argumenter, car il apporte l’argument ultime : le déploiement de la tonalité fondamentale elle-même qui rend possible l’affirmation de l’affirmation, l’affirmation redoublée, à savoir la joie. En ce sens, lorsque le discours laisse place à la poésie, on se situe non pas au-délà des idées, mais en deçà, à leur source. L’affirmation de l’affirmation exige d’être chantée, car elle ne comporte rien qui puisse être ajouté de plus au plan des idées, c’est-à-dire à l’affirmation simple.

.    Dans Ecce homo, Nietzsche définit le dithyrambe comme la langue de l’esprit le plus affirmateur  » lorsqu’il se parle à soi seul « , lorsque dans la plus profonde solitude  » il est lui-même le oui éternel à toutes choses, l’immense oui, l’amen illimité… ». Plus de dialectique, plus de négation, que ce soit même la négation des négateurs ou celle de la mélancolie, ou celle de la nuit…  » Même la plus sombre mélancolie devient, chez un tel Dionysos, dithyrambe « . Le dithyrambe au nouveau sens, tel que l’invente Nietzsche ( » e suis l’inventeur du dithyrambe » ), n’est pas le coeur grec primitif des satyres célébrant en chants et en danses leur propre métamorphose en Dionysos, c’est-à-dire en l’Un-Tout de la Nature universelle. C’est le poème de joie du solitaire le plus pur, et, en même temps, la mystérieuse plainte de celui qui, à cause de sa force, est condamné par sa propore surabondance de vie, de  » lumière « , à ne pas recontre l’autre de sa lumière, la  » nuit « . Le Chant de la nuit, chanté par Zarathoustra, est donné comme une illustration du dithyrambe, chant étrange de celui qui veut renoncer à son être généreux, solaire, donateur (devenir  » cruel « ,  » avare « ) , pour pouvoir s’identifier au manque, à la  » nuit « .  » Ah, que ne suis-je pas obscur et plein de nuit ! « . C’est une aspiration à l’unité des opposés, aspiration mystique, qui anime l’exaltation du dithyrambe. Le dithyrambe est le chant de la coïncidence des contraires, également affirmés au sein de l’Un-Tout. Ainsi, dans le Zarathoustra,  » Le chant d’ivresse  » présente la fusion, au sein de la Stimmung, de la joie s’affirmant elle-même, de la vie et de la mor, du soleil et de la nuit, de Midi à Minuit :

.    Toute joie veut l’éternié de toute chose, veut le miel, veut la lie, veut l’ivresse de Minuit, veut les tombes, veut la consolation des larmes funéraires, veut la splendeur dorée du couchant.

.    La joie traverse les plus fondamentales différences, installe l’unité panique primordiale. Ainsi encore, dans l’avant-dernier des  » Dithyrambes « , la coïncidence mystique (dans la nuit) du silence et du murmure assourdissant des astres :

.          Ô nuit, ô silence, ô bruyant silence de mort !…

.    La joie, qui s’incarne dans le mouvement de la parole chantante, mouvement plus ancien que la parole du corps dans la danse, se joue du figement ou de la fiction des contraires. Elle les appelle, les convoque, les invoque pour mieux les envelopper, les enlever, les surplomber et s’en affranchir dans la métaphore ineffable, inexplicable, de son envolée. Est-ce language ? Est-ce musique ? Est-ce silence ? Ces antithèses elles-mêmes sont dépassées puisque, selon une formule célèbre, mais trop peu méditée :  » Les plus silencieuses paroles sont celles qui portent la tempête. Pensées qui viennent sur pieds de colombes, voilà celles qui mènent le monde.  » Des « paroles silencieuses », ce ne sont peut-être pas seulement des paroles murmurées ou chuchotées, mais un silence ou une musique qui laisse deviner des paroles ou que des paroles laissent deviner.

   La joie du dithyrambe laisse retentir un extatique silence : silence de l’adhésion au monde dans l’ « ivresse » où le monde vient à sa perfection, est ressenti comme parfait, où ce n’est plus tant l’homme qui s’affirme que le monde lui-même à travers l’homme. L’Être s’aime lui-même, et « je » ne fait que répéter cette adhésion à soi de l’Être même en son fond :

             Éternelle Oui de l’Étre

             eternellement je suis ton Oui.

     Extatique, et source ultime du dithyrambe, est l’instant de dépossession (minuit, midi) où le singulier peut souhaiter l’union avec l’être universel, fût-elle mortelle comme le saut d’Empédocle, où il peut désirer se trouver repris dans la profondeur abyssale. Le dithyrambe jaillit de la tension vers cette mort heureuse, anticipée avec un nostalgie ui est à l’opposé de la nostalgie mélancolique. Ainsi dans le chant de Zarathoustra, au chapitre « Avant l’aurore » :

       Ô ciel au-dessus de ma tête, toi le pur, le profond ! Abîme de lumière ! Je treble en te contemplant de désirs divains. Me jeter dans ton altitude – voilà pour moi la profondeur.

   Ô ciel au-dessus de ma tête […] tu me regardes ? Tu écoutes cette voix étrange ? Quant boiras-tu cette goutte de rosée tombée sur toutes choses terrestres ? Quand boiras-tu cette âme étrange ?

   Quand donc, ô puits de l’éternité, abîe lumineuex et frémissant de midi, quand reprendras-tu en ton mon âme ?

 

    « Quand donc » : impatience, nostalgie mais douce et sereine d’une « union mystique », non pas comme autrefois en Dieu, mais avec la pure hauteur céleste qui fait passer d’un seul coup dans la dimension divine, surhumaine, dans l’impensable identité. Le poète-prophète aspire à tomber vers le haut, dans le puits abyssal inversé de la lumière solaire. Son lyrisme dithyrambique célèbre l’envol de son âme dans le soleil. Il invoque le ciel comme le grand autre, l’unique partenaire de sa solitude, avec le sentiment heureux de sa propre évanescence (une goutte de rosée sur le point de s’évaporer). Cette étrange béatitude de la disparition est l’un des thème des dernies fragments poétique de 1888 :

             Tu t’es ceint de nouvelles nuits,

            Ta patte de lion a inventé de nouveaux déserts.

 

            On est certain de la mort :

            Pourquoi ne serait-on pas serein ?

 

ou encore :

         Voici la mer, jette-toi dans la mer !

        Divin est l’art d’oublier !

 

Mais ce n’est pas, et de loin, le principal leitmotiv. Y percent fugitivement , en éclairs et pêle-mêle, tous les thèmes du renversement des valeurs, la rage et l’agressivité contre l’humanité mesquine, contre la « cohue », les « âmes de boutiquiers », la célébration de la noble solitude du solitaire bonheur, solitude dangereuse, risquée, l’amour de tous les hasards, l’attente de grands avenirs, le sarcasme, la méchanceté maligne et gaie, l’ironie envers soi, et encore, par-dessus tout, l’élan souverain de la légèreté, l’élévation dans le voisinage des glaces et des cimes :

              Je suis chez moi sur les hauteurs

             […]

             des vérités faites pour nos pieds,

            des vérités qui se puissent danser.

             […]

            pour nos esprits libres et gais comme l’air…

 

Nietzsche nous laisse face à l’ambiguïté de ces ultimes étincelles de pensée, qui ne sont plus ni des aphorismes ni des poèmes, mais les deux à la fois, inscrits plutôt comme des mémentos du coeur après la pensée, comme de brefs rappels victorieux, coups d’oeuil sur les sommets atteints, écrits pour se reconforter soi-même et amadouer son propre destin énigmatique et solitaire.

                                                         Michel Haar

 

 

 

 

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